谢茂松：面向世界的中国文化价值

      中国经济的快速崛起，让西方欧美发达国家一时难以适应。他们的情绪很复杂，一方面他们需要中国的市场与资金，想搭中国发展的顺风车；一方面又心理不平衡，将中国人视为暴发户，还充满种种疑虑，甚至焦虑、恐惧中国很快也会在他们引以为傲、一直垄断的高科技上超越他们。 

      中国的复兴如旭日东升，它在世界最终展现的应该是怎样的形象呢？中国的伟大复兴是在富强基础上更为规模弘远的文明复兴，“文明”就是作为《五经》之首的《周易》中代表太阳的离卦：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下”，“明两作，离。大人以继明照于四方”。光明连续不断而普照四方，代表着“正道”，今日中国的发展正是具有“正道”意义。中国最终要展现于天下四方的是其文化价值观，中国历史上为周边所吸引，也正因其被视为“礼义之邦”的文化吸引力；中国文明作为世界上唯一连续未断裂的文明，就中国内部而言，也正在于其“礼义”的文化价值观之维系而能化育人心、性情，从而能可久可大。  
 

• 一、中国价值观对于西方的“经济人”的超越

      20世纪90年代初，西方学术界开始从亚洲价值观的角度来解释包括中国、亚洲四小龙经济腾飞的动力。亚洲价值观包括重视勤劳、节俭、教育、组织、纪律、长远利益等，但97年的亚洲金融危机又反过来让西方质疑亚洲价值观的有效性。西方向来是以成败论英雄，所以今天中国经济在全球化之下的高速发展，历史文化与价值观重新成为西方解释中国经济成功的重要框架。但中国经济的成功其实有超越西方经济学对于人作为“经济人”的假设的面向，如果不能深刻理解这点，那中国人在世界的形象还是暴发户，根底上还是对于西方经济人的效仿。

      对于西方自由资本主义及其资本主义精神，欧洲各国一流的思想家们一直有着非常深刻而尖锐的批判。德国的马克斯·舍勒批评资本主义不是将世界看作是有机的家园，而是看作冷静计算和工作进取的对象；批评资本主义类型的人基于人对人的根本不信任而摧毁了一切共同体，最终把人引向外在的法律契约和利益结合。舍勒也提及俄罗斯的托尔斯泰、索洛维约夫讽刺资本主义市民化。①英国的卡尔·波兰尼批判资本主义对于社会的破坏，提出保卫社会。②欧盟的构想者、法国思想家科耶夫最早提出历史终结论，只不过他的历史终结论完全不同于后来特用大用其说法的学生福山。科耶夫批评世界历史将终结于美国自由资本主义的经营逐利、消费满足的粗俗化；他为日本艺术化的生活方式所吸引，从而提出“新拉丁帝国”的理念以对抗美国资本主义，新拉丁帝国就是要重建法国等天主教、拉丁国家优雅、艺术化的生活方式。③

 

• 二、礼：中国文化的最底层结构

      中国经济奇迹背后的价值观是对于西方经济人的超越。面对西方发展了500年的自由资本主义及其价值观在全球的强势，中国之所以能够超越之，来自于中国文明最底层的结构与秩序，这就是“礼”。礼贯穿于政教秩序安排之全体，从国家、政治的角度分言之为“礼治”，从社会、教化的角度分言之为“礼教”。在礼文化中，政与教合一；统摄于礼的政教合一，不同于西方中世纪基督教文明的政教合一。人类学家张光直把世界上的文明分为原生道路与次生道路文明这两大类：中国是世界史上唯一的连续、未断裂的原生道路文明，西方则是一次次断裂的次生道路文明。原生道路文明具有普遍性，次生道路文明反而是例外的。

      张光直从文明连续性的角度提出中国是原生道路文明，但却没有进一步解释为何是原生？什么是原生？中国文明能够连续不断裂的原因、动力所在？笔者对此提出一种看法：中国作为原生道路文明之“原生”，在于礼之延续与更新、转化。

      西方文明的政教传统分别是古希腊雅典传统与耶路撒冷的基督教传统，后者不是来自欧洲文明自身的，而是来自欧洲外部的中东，故而二者之间存在矛盾冲突。而中国文明的政教即礼治、礼教则是其所自身固有的礼的一体两面。

      “礼”是原生的，自然形成、发展，为中国所固有，并且几千年来一直连续不断，而世界史上其他国家、民族，对于“礼”则或缺少，或最初也曾拥有，但后来由于文明的断裂而最终没有延续下去。唯独中国的礼文化是一直延续至今的。这本是文明发展的常态，日本学者内藤湖南提出：“日本人、欧洲人都以各自的本国历史为标准，所以把中国史的发展视为不正规，但这却是谬误的。在中国文化的发展中，文化确是真正顺理成章，最自然地发展起来的。”④他认为，中国文化发展过程才是正常的历史发展轨迹，而国民是有年龄的，中国的国民已是富年，而日本、欧美尚属于幼小。他更进一步指出：“纵观中国过去的经历，从某个时代以来的历史，是其他国家的国民——当然像印度这样的文明古国除外——尚未经历过的，这暗示着这些国家的国民还要经历的一种状态。像日本或欧美各国那样，自认为其民族生活要比中国进步，这些想法不用说是大错特错。”⑤晚近日裔美国学者福山认识到现代国家的官僚制，中国在两千年的秦朝就已确立，中国在这点上领先世界两千年。

      理解“礼”之为中国文明的底线结构，周公“制礼作乐”，集夏商周三代礼之大成，可谓是历史重大时刻，孔子继周公之后而“周孔”并称，孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子针对子张之问:十世可知也?”孔子的回答是:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。”（《论语·八佾》）百世为三千年之后，孔子点出了礼文化所具有的价值普遍性以及“可长可久”的文明连续性。

      周礼之根本为分封制和宗法制（嫡长子继承制）相结合。西周以分封制分封诸侯，周天子与同宗诸侯为叔伯关系，同时，异姓诸侯则通过联姻而有甥舅关系，所以在西周分封与宗法一体，“国”与“家”一体。秦汉以后，封建制变为郡县制，国与家在政治上分开了，但在伦理上却通过拟血缘的类推而依然联结，即“父母官”。《诗经·小雅·南山有台》说：“乐只君子，民之父母”；《礼记·表记》说：“诗云：凯弟君子，民之父母。凯以强教之，弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。”东汉《白虎通义·号》引《尚书》“天子作民父母”。由此，郡县的政治原理，成为“家”的原理的推扩，官、民的关系被自然比拟为父母官与子民的关系。

      封建易为郡县后，由于拟血缘的类推，整个社会国家重新被看作是一个休戚与共的宗法共同体，“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记·礼运》，中国原生道路文明之为原生，连续不断裂之所在，就是北宋张载在《西铭》所表述的：“民，吾同胞。物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊髙年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合徳，贤其秀也。凡天下疲癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”宋代承五代之大乱，其所面临的古今之变，与春秋战国时期的古今之变一以贯之的都是宗法问题。今天中国社会主义的种种实践、调适，亦有与中国历史上的古今之变具有相通的问题，社会主义本身是否也可视为新的拟宗法共同体呢？

      宗法精神亦灌注于中华民族之融合，《礼记·礼运》说：“天下一家，中国一人。”《论语·颜渊》说“四海之内，皆兄弟也”。这些观念盛行于中国，这也就有南北朝时，匈奴人刘渊寻找和汉族的共同祖先，自姓刘，立国号为汉，此后鲜卑人自视是黄帝的后裔，羌自视为舜的后裔。

      从礼的延续与转化中，我们看到了礼作为底层结构并连续而未断裂。这并不否定礼本身在不同历史时期的更新，也不否定历史长河中有礼坏乐崩，但却总是能一次次重建、更新，剥极而必复。当上层、国家、朝廷大乱、政治失序时，民间基层社会的宗族就起到了社会自组织的重新整合社会的作用；而当朝廷、社会上下都失序而大乱，如到五代乱到极点、文明也坠落于谷底之后，则剥极而复，有北宋之兴起：一方面是出身于武人的宋太祖赵匡胤优礼、不杀士大夫而兴文教；另一方面是，中国文明的三代理想社会及其礼作为理想原型，激发宋儒致力于重建礼教、宗法的持续工作。

      故而礼之连续，并非是停滞没有变化，而是古今一体与古今之变的张力，《礼记·礼器》说“礼，时为大”。所以在把握中国文明的连续性时，深刻理解连续中所具有的一以贯之、不变之“道”、“道之常”的同时，也要把握中国历史上一次次的“古今之变”，把握延续中的损益、变迁，以及不变与变的统一关系。

• 三、面向世界的中国文化价值观的高、中、低三个层次

      礼作为中国文明的深层秩序，政、教皆从此发生。在中国文明的脉络里，礼与乐合称，即礼乐，代表了礼文化内部的张力。礼乐文化包括内在的文化价值观与外在的仪式两部分，内外相交养，缺一不可。

      《礼记·乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。……仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。”礼乐又被上升到天地之序与天地之和的高度：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故羣物皆别。乐由天作，礼以地制。”（《礼记·乐记》）礼、乐所抽象的价值原则为别异与合同的张力，也就是秩序与和谐的张力。礼、乐也被表述为亲亲与尊尊、仁与义、爱与敬，其实是一个东西。程颐辨析亲亲与尊尊、仁与义的关系：“昔者圣人‘立人之道曰仁曰义’，孔子曰：‘仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大’。唯能亲亲，故‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’；唯能尊贤，故‘贤者在位，能者在职’，唯仁与义，尽人之道；尽人之道，则谓之圣人。”（程颐《程氏遗书》卷二十五）亲亲是以家、家族、宗族为社会的核心结构，其原则是孝悌，由近及远，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；尊尊是“设官分职，任贤使能”，在政治上则是士大夫政治。家与国的关系是移孝作忠，忠君就是孝父，君在古代被称为“君父”，忠君爱国是一体的。中国政治是礼教政治、德性政治。中国作为广土众民之大国，治理这样的大国不能只是单纯依靠政治权力，这样的成本太大，还需要传统的宗法思想和宗法感情，用此精神的力量凝聚社会上下。

      周礼是政治与教化合一，政刑礼乐融合为一，习礼、掌握礼者为士君子。后世则称君父、官师，拟君为父，拟官为师，除了行政之种种政事，更为优先的是化民成俗之教化功能，不然则仅是俗吏而已。隋唐以下的科举制表面看来只是考试制度、官员选拔制度，好像不属礼教，但其实是得礼治之精神，即得礼教之“尊尊”、尊贤精神，学而优则仕，士大夫政治也就是礼治，治、教重新合一。而法家仅取周礼中所有的行政之一端，而遗落了教这一端，而成其为法家，为“法治”，有其偏失，最终与儒家合流，即法家的儒家化，礼法合一。

      礼作为传统的连续性是活着的传统，如水流一样，无分过去、现在、未来之水。如何理解当代中国的礼乐精神呢？在政治层面，中国共产党的政党政治是对于传统士大夫政治的继承与转化，其精神正是“礼”之精神。

      对于礼乐文明在周代以下的连续性以及“礼，时为大”的变迁把握了之后，则可以理解今天中国的文化价值观。今天让海外消除对于中国的误解、疑虑，让海外开始理解中国的价值观，可以分高、中、低的三个层次来谈。低者，就是中国百姓日用而不知的生活，要道器合一，在器中把道讲出来。中者，即是儒家的道高明而极中庸，主要是中国的政治、社会、经济、文化、道德，这也就是中国社会主义制度对于资本主义的克服与超越。高者，则是这一整套“中庸”、中道的制度背后一以贯之的“正道”，即文化价值观，这一套文化价值观作用于每个中国人的人心。

1、文化价值观的底层次：百姓日用而不知的生活方式

      科耶夫关于艺术化生活的理念也让我们在更深层意义理解最近李子柒在海外包括在欧、美大受欢迎的现象。何谓文化？文化就是“百姓日用而不知”的生活方式；“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，可见之“器”就是生活方式，背后的“道”就是文化价值观，道器一体而不可分。

      “百姓日用而不知”的生活方式，对于当代中国人而言，最熟悉的就是家庭生活以及孝敬父母的要求。家庭、家族而不是原子式的个人，成为当代中国社会结构的最基本单元，这正是礼文化之延续。孝并不只是供养父母这么简单，《论语·为政》记载子夏问孝，孔子回答说曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”孝要求内心对于父母的孝顺，要体现在日常生活的每一个细节中，尤其是由内而发乎外的和颜悦色的婉容上，这说来容易，做起来并不容易。

      孝不止于生前，不止于亲身接触的亲人，还有对于去世亲人以及历代祖先的终身祭祀，即民间说的“祭祖”，所谓“慎终追远，民德归厚”。基督教的宗教信仰在西方占据重要位置，但西方却以其一神教的信仰来否定中国没有宗教信仰，或者批判中国的祭祖是偶像崇拜，批评中国的多神信仰是偶像崇拜。其实西方文明作为断裂的文明才会出现一神教，而作为西方文化源头之一的古希腊却是多神信仰，但外来的基督教被罗马帝国接纳为国教后，原有的多神信仰就被视为异端。

      中国有两个节日很重要：一是春节，另一是清明节，二者都关乎着通过仪式感而达到家的情感凝聚，外在仪式不可或缺，现代社会更要对此有文化自觉。春节正是“百姓日用而不知”的礼文化的集中体现，为何春运成为全世界最大的运输量，为何大部分中国人都要回老家过年？春节背后凝聚着中国人最深层的文化价值观，需要加以提升。春节贴春联，家庭团圆一起吃年夜饭，都是辞旧迎新，“苟日新，又日新，日日新”。春节的喜庆日子里不能忘记祖先，要祭祖，祖先也要来和子孙后代一起享受酒食，其乐融融。鲁迅的小说《祝福》就描述了传统中国在春节包括祭祖在内的各种祭祀。笔者南方家乡单位上班的人在大年三十下午都要急着赶回家杀公鸡，杀公鸡是为了祭祖，这是一年里的头等大事，绝不能轻忽、错过。清明节更是以一套庄重的仪式来专门祭祖，在外地工作者往往要请假回去祭祖。南方祭祖，不止是祭祀上一两辈的祖先，还要祭祀始迁的开基祖、一世祖，笔者家族祭祀的一世祖在明初洪武年间，墓与碑皆完好。

       《礼记》中有不少文字生动地叙述着先民在祭祀时“祭如在，如神在”的真切而深厚的情感，《诗经》中很多诗篇都与包括祭祖在内的各种祭祀有关。

      中国文明传统的祭祀不止是祭祀自己的祖先，还祭祀历代有功、有德于国家、民众者，还祭祀人类所取用的自然界的万物，如天地、川泽、山林等等。这一切都凝聚在一块祭祀的牌位上即“天地君亲师”，这最早在《荀子》那被认为是礼的三个根本：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”

      礼三本的“本”，同时与“报本”的“回报”的文化价值观联系在一起。西方基督教是拜上帝，在传统中国则是天子代表天下隆重地祭祀天、地，地点就是今天的天坛、地坛，祭天地的郊祭之礼最为隆重，其文化意义在于：“郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记·郊特性》）。天子还要在日坛、月坛祭祀日、月；在社稷坛祭祀土地（即“五土”）以及土地上产生的农作物（即五谷，或者说是发现五谷者），社稷坛（今天的中山公园）的一边是太庙（今天的劳动人民文化宫），这是天子祭祀其历代祖先之所在。祭祀先师则是从首都到全国各地的孔庙（也称文庙），中国重师道，“一日为师，终身为父”；武侯祠、关公庙等则是祭祀文臣、武将。

      与京师的社稷坛相应的在最基层的则是土地庙，家里则有灶神，这是对于发明火者的回报，灶神还司善、恶。各地都有城隍庙，所祭者是过往对于当地有功的地方官，同样兼具报恩与司善恶的双重教化功能。这些都是“神道设教”、“文以化之”，并非迷信，而且也不是随便什么都可以立庙祭祀，国家专门由礼部来负责制定祀典，合于忠孝仁义的文化价值标准者才能入祀。如此，才能深刻理解中国文化之本质为礼文化，从政治、国家治理的角度，称为“礼治”；从教化、社会治理的角度则称为“礼教”。

      中国礼文化之供奉、祭祀“天地君亲师”，是真正的命运共同体的凝聚。对于逝去的历代祖先的祭祀，意味着共同体不止于可见的现世，而是与逝去者也建立永恒的、超越的联系，这超越了功利主义。对于天地的报恩的文化价值观，同样也超越了环保主义背后的功利主义。舍勒当年批判资本主义精神，设想新时代的使命是建立“谐调的时代”，中国的礼文化正是要造就各方面的谐调。我们在海外的孔子学院对外讲什么呢？应该好好讲讲我们的礼文化及其价值观。《礼记》中讨论的各个礼中，以祭礼为最重要，要讲清楚中国既不是无神论者，也不是迷信，而是有一整套一直延续至今的宗教信仰系统，这一系统是中国礼文化所具有的神圣、崇高性的一面。

      礼文化是如流水一样活着的传统、活着的礼文化。莎士比亚在《威尼斯商人》中对于葛朗台为了金钱可以置女儿的幸福于不顾的讽刺，对于葛朗台以法律契约来害人性命的批判，很早就预见到了舍勒所批 判的资本主义精神，马克思对于商品、资本的批判也是与此一脉相承。当代中国经济的奇迹不是对于西方资本主义的重复，中国人不是葛朗台式的经济人，不是舍勒在其《资本主义的未来》一文中所批判的资本主义类型的人及其精神。⑥我们在春运中看到广大的中国人对于家庭、对于家乡的珍重，看到今天的中国人一如既往地为了儿女后代的教育、幸福而作出的牺牲精神；同样也看到子女对于父母的回报，子女做各种选择时也要考虑到父母的因素。我们还看到南方兴起的祭祀历代祖先、跨地区、跨省的联宗、修族谱，从而建立“我们从哪里来”的完整谱系。笔者当年在陕西西安城墙上听到华县碗碗腔中的《劈山救母》（也就是《宝莲灯》）为之一震，其裂帛之声所传达的孝道真是感动天地。询问唱者，华县当地人至今仍喜欢听戏，红白喜事常请戏，一唱就是七八个小时，连着几天，谓之大戏。不难想见这些大戏的价值观与《劈山救母》都是同样的。这些都是礼文化在现代的延续，是中国人的价值观所在，也是中国文明作为连续未断裂的原生道路文明之根本所在。

      中国人的文化价值观还体现在日常生活及其仪式感中。我们小时候吃饭时，大人会先盛一碗米饭放桌上，这是给祖宗的，尤其是过年的时候。有些地方每个月农历的初一、十五都要在饭桌上给祖宗盛碗饭。《礼记·礼运》说：“夫礼之初始诸饮食。……致其敬于鬼神。”今日中国民间有些地方吃饭前盛新饭供奉给祖先、神灵的习俗，正是古代的食礼之延续。

       小孩上桌吃饭都有固定的位置，这是长幼的秩序所在，不是什么等级制。大人教小孩夹菜要夹跟前的菜而不要夹远的、不好够的菜，好吃的更不能多夹；米饭不能掉桌上，不然小心天上的雷公会劈你的。这些都是规矩，是礼文化的“敬”与“让”的价值观渗透于生活的点滴。《礼记》开篇说：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”《孝经》：“礼者，敬而已矣。”《礼记·曲礼》指出：“礼者，自卑而敬人。虽负贩者必有尊也，而况富贵乎？”从小在每天生活中、小事中不自觉地养成的“礼让”、“礼敬”，成年进入社会后则能扩充为在社会、单位中的“礼让”。这与个人在事业上的自强不息并不矛盾，这恰恰是对舍勒所批评的资本主义的冷静计算的克服。这些是我们要将“形而下”之器对外上升到“形而上”的道的层面来对外讲深、讲透。

      中国人与人交往特重礼尚往来，这正是礼的精神所在，《礼记·曲礼》谓：“礼尚往来，往而不来非礼也；来而不往亦非礼也。”礼物表明心意，内心的礼敬要用外在的礼物来表达，所以中国人的礼物的意义与西方的小礼物不一样。当然礼也不能过，要求中道、量力而行，故有“礼轻情意重”之说。在中国民间，送礼尤其是过年过节送礼一定要有回礼。如果疏忽，关系就会受影响。如果有意不回礼，今后的关系可能就断了。重要的不是礼物本身，而是内在的心意需要有礼物来传达，持久的关系也要通过礼的仪式感来维系。

      再举例如今天礼仪之小者所系乎则大，平常宴饮之排座次，行走之论先后次序，都可见礼教本身所强调的上下秩序。就礼乐传统而言，位之上下、尊卑是与德能联系在一起，有德能者居其位，所以不是简单的权力关系之分别。而饮酒之“合欢”则与上下之分别构成张力，更多凸显的是和谐，化解区别、等级。饮酒、排座次，是古之“饮酒礼”的延续。这些生活中的细处、不起眼处其实都是礼乐精神某一方面的积淀，虽然在现实生活中可能有其偏处。这些看似小的礼仪，却在潜移默化中让人在内心遵从、维持一种秩序，这就是礼所具有的政教功能。

      《大戴礼记》总结了礼教的精义在于使民众日徙善远罪而不自知：“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者，禁于将然之前，而法者禁于巳然之后。是故法之用易见，而礼之所为至难知也。……使民日徙善远罪而不自知也。”

      中医也是中国人的生活方式的体现，中医将人的生命放在天地之间来理解，即天人相应。中医将疾病发生原因分为外感与内伤两大类，《黄帝内经》说“夫邪之生也，或生于阴，或生于阳”。阴阳在此表示表里，外感六淫病邪是由表及里，所以邪先伤于表。《伤寒论》顾名思义，讲到人的身体在天地之间，受到外部的气候环境的影响，中医归为六气：风、火、暑、湿、燥、寒，六气太过则成为六淫，而容易使人致病。

      内伤则是由于七情、饮食、起居、劳作休息等的过或不及等不正常而造成疾病，病发于内，故而邪先伤于里。中医强调人的情志即五志即“怒、喜、思、忧、恐”等情感的中正平和，《灵枢·本藏》说：“志意和则精神专直，魂魄不散，悔怒不起“，五志每一方面太过、偏而失调则易得病，《黄帝内经》对此有具体的论述。清代沈金鳌《杂病源流犀烛·诸郁源流》说：“诸郁，脏气病也，其原本于思虑过深，更兼脏气弱，故六郁之病生焉。”

不管是外邪还是内伤之病，其发生、发展取决于正邪之气的消长变化。《黄帝内经》说“正气存内，邪不可干”，“邪之所凑，其气必虚”，正气强者，病邪难以干犯；反之，正气不足而体质虚弱、抵抗力低者，则病邪容易乘虚而入。作为致病的外部重要因素的外邪这一外因，也要通过致病的内部因素的正气虚这一内因才能发生作用，这就是中医对于正气、病邪二者关系的辩证认识。

      中医思维认为疫情的发生是受大系统的影响，中医强调人的身体的小系统与天地自然环境的大系统的“天人相应”。所谓瘟疫、时疫就是气候失序、失令造成的，冬天之时令该冷不冷，“春生夏长秋收冬藏”，“冬不藏精，春必病温”，精气在冬天该藏而藏不住就会出现寒邪之气，造成时疫。今天的环保思维虽常提到暖冬，但对于暖冬的危害的理解远不如中医精深。暖冬的反常气候引发时疫、邪气。科学考察发现，全球气候变暖使得很多原来藏在地里、雪山、冰川里的各种不知名的病毒可能出来。

      中医思维强调天人相应的同时也强调仁，即以仁心、仁术对待病人。

2、制度：中国文化价值观的中层

      社会、政治、经济制度则是中国文化价值观的中层，中国共产党的政党政治是对于士大夫政治的继承与转化。历史经验表明，一个国家可能社会经济高度现代化，而政治制度却依然保持着传统的形式和本质。以美国为例，亨廷顿指出，美国总统在职能、权力及其人格、才能方面完全相当于都铎时代的国王，甚至在权力上还超过国王，而白宫政治亦与宫廷政治相似。美国可以说是将世界上最现代的社会同世界上最古老的政治集于一身的国家。⑦

      中国的政制也继承了传统要素：今天的中共中央政治局集体领导的制度既不是美国的总统制，也不是英国的内阁制、法国的半总统制，乃是承袭了明代内阁制（其中有首辅）、清代军机处（其中有首席军机大臣），以及再往上的唐代中书门下制、汉代三公制的集体宰相制。中共中央组织部承袭“吏部”，在识人、选人、用人、考核上累积了一代代人的智慧；中央纪委、国家监察委的设置则承袭了传统甚为发达完备的御史台之监察制度。除了士大夫文官官僚制度这一整套完备的制度保证之外，同样重要的是士大夫德性修养的内在约束与保证，这就是士大夫精神。士之为士，在于持守“修己治人”的“内圣外王”之道，所以士大夫文官政治乃是德性政治。德性政治的“德性”并非人们所误解的道德理想主义，而是意味着政治理性和政治智慧。

      中国共产党的政党政治一方面承袭了传统士大夫文官政治，另一方面又以其纪律性、组织性克服了传统士大夫政治的组织力不够以及党争等问题，从而也超越了士大夫政治。因此，中国共产党这一政党形式，虽源自西方，但早已不是西方意义上的政党所能框定的。中国共产党“一党执政”是在更高层次上对大国政治这一传统的继承与创新，最终将超越西方式的多党竞争的政党政治。

一党执政之“一”不是数字的一与多，一党执政之“一”，就是全体社会，是代表“社会整体性”、代表全体中国人民利益的社会主义政党。而且，中国共产党的这种“一”，也不同于西方所谓的全民党，中国共产党所代表的中国人民的利益，不是不同阶层利益的简单相加，而是对“人民”整体性、功能性的动态把握。这一政治设计背后是不同于西方分类式哲学和分裂式世界观。它有着深刻的文明根源，“一”是代表礼的“理一分殊”的“理一”的整全性、普遍性，这就超越了西方“政党”（party）原本的“部分”(part)、“个别代表性”⑧的局限，而在更高的层面上回到“士农工商”四民社会的“士”之整全性。士大夫政治是世界史上唯中国所独有的，也是中国礼文化延续性的显着特征所在。

      大一统郡县制及四民社会下的士大夫官僚政治，与封建世袭制，是中西方进入现代政治之前的两种不同社会政治体制，也是一党制与多党制的历史文明根源所在。

      要理解中西政党制度选择之差异，首先要回到各自文明的原点。中西方在文明起点以及此后的历史发展上，二者的政治思维就走在了不同的两端。中国以广土众民之大国政治为常态。其现实原因有二：中国作为农业文明大国，对内，经常面临水旱灾害，需要兴修大型水利工程，而水患治理与水利建设涉及上、下游区域之间的配合，需要大规模的统一筹画，政府因此成为治理的主导性力量；对外，历史上持续面临北方游牧民族所建立的草原帝国的军事威胁，必须建立大规模的常备军。

      大国政治能够成为一种理念共识，还因为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“天下为公”的社会理想。这种高远的社会理想要求最大限度地协调、照顾到所有民众、所有群体、所有区域的不同利益。要实现这一社会理想，就不能没有从中央到地方各级政府的主导，这是中国发展出大国政治的最深层动力所在。

      较之于中国的“大一统”，西方则以希腊雅典城邦式的小国政治为常态，罗马帝国式的大国政治非其常态而不能持久，衰而不复重兴。中国则能一次次衰而复兴，在短暂的分裂后走向更大的统一。近现代以来法国的拿破仑、德国的希特勒先后想效仿罗马帝国统一欧洲，但幻梦都告破灭。

      西方近代发展出非大国规模的民族国家，其历史文明根源还是封建制，而民主制也是从封建制内生演化而来的。美国虽然是联邦制，但根底上还是最早的十三个州扩大的封建现代联合体。以文明史为背景的美国战略界喜欢以美国的兴衰来对标罗马帝国的兴衰，但二者还是有很大不同。更何况，一个大国不能没有历史，一个大国没有经历起落，则很难谈得上持久。

      大国政治的实现，需要制度上的保证。中国文明成熟的标志在于三千年前周公之制礼作乐，其中最重要的就是建立以官职为核心的典章制度，体现在《周礼》一书中，就是“设官分职，任贤使能”。这一制度一路发展下来，到汉武帝时开始尊儒术，立五经博士，并为博士置弟子员，弟子员成绩优秀者任命为官员，由此发展出士大夫文官官僚政治；到隋唐出现通过科举考试选拔官员的制度，士大夫文官官僚政治走向定型与成熟。礼部负责科举考试，吏部负责选拔与考核官员，御史台则负责对官员的监察。

      士大夫文官政治与中国古代社会结构相伴相生且彼此影响：秦汉以下的中国社会就是士农工商为主体的四民社会，社会充满流动性，士不是世袭的，完全是从另三个层级通过科举考试而产生，从而也就能超越各主要阶层利益，代表最广大的“公”。

      西方古代则没有像中国这样具有代表最广大民众的士大夫阶层的历史文明经验。西方从古希腊开始，政体的常态都是城邦或小国，在古希腊，民主仅限于少数公民，广大的奴隶被完全排除在外；罗马帝国衰亡后，西方中世纪出现小国林立的世袭封建制，掌握政权的国王、领主是世袭的，掌握军事的骑士阶层也是世袭的，但文化却不掌握在上述的统治阶层手上，而掌握在基督教教士手上，再下面则是众多的农民和农奴。更为严重的是，阶级固化、阶级对立严重，政治、经济、军事、文化分别掌握在不同阶层手上。当年英国的清教徒移民到美国，一方面是基于欧洲大陆天主教对新教的宗教迫害，另一方面则是基于欧洲严重的阶级对立，所以他们也自觉要区别于老欧洲。⑨这些对立、分裂的阶层，进一步在近代发展为三级会议这样的等级代表会议，17世纪初西方基督教世界每个国家都有等级代表会议，各级之间充满斗争，并由此而衍生出多党制，代表不同阶级的利益互相制衡。

      与西方这种“小圈子内的民主”相比，治理中国这样的大国，更需要考虑长久的民意，要看最终的结果，而不是所谓民主政治的民意正当性，民意如流水，变化不定，且不考虑政治结果。王夫之把“善”诠释为“处焉而宜”，指把事情办得适宜，这完全是客观行为的结果。他强调“不处胡宜”，所以“善”若没有落实为最终的行为结果，是不成其为善。⑩中国的政治正当性是一种“历史正当性”，是要从历史的结果来看的。治理中国的大国政治是靠士大夫官僚政治，官之为官在于贤能，所谓“设官分职，任贤使能”，因此，中国的大国政治本质上是贤能政治，而贤能政治与民本政治是一体的，因为官员是通过科举考试从全国广大民众中选拔出来的，所以与民众有天然的休戚与共的关系。正是这种不同的历史传统——士大夫官僚政治与阶级代议制的巨大差别，成为中西方一党制与多党制的历史文明根源所在。

      中国学习西方后所产生的政党政治，不是西方意义上的选举斗争政治，而是在正、反、合意义上重新回到中国意义上一元的，代表全社会整体的新的士大夫政治。

      中国共产党领导的中国社会主义制度以社会为优先，利用资本、技术的同时而能节制资本，中国社会主义是对于资本主义的克服与超越，这一超越是舍勒所说的资本主义制度不止是作为财产的分配制度，更是作为整个生活和文化的制度。⑪中国社会主义与以儒家为核心的中国文明有深刻的内在关联性。

      作为强调平等、强调普渡众生而对应不同根器发展出各种方便法门的中国大乘佛教也与中国社会主义有高度的契合。佛教在印度消亡，在中国则有中国化的佛教并发扬广大，这亦如社会主义在欧洲式微，在中国亦发扬光大。佛教说到，滴水入海，同海广大，以个人之点滴功德融入到大众之功德大海中，其功德将无量无边，永不耗尽；从中国共产党党史来看，每一位普通群众在融入到中国共产党的事业中而获得其神圣意义的获得，二者不也是相通的吗？

3、价值：中国文化价值观的最顶层

      礼是一代代人的不断累积，但亦离不开圣贤之先知先觉，百姓日用而“不知”，但君子则不能不知，不能不先觉，朱熹在《论语集注》中所言“先觉觉后觉”，此“知”就是“价值观”。《周易·系辞上》则谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，百姓日用而不知者是器，道则是价值观。

      文化既是“百姓日用而不知”，中国人的文化价值观就不是虚玄难懂，而是普通人都熟悉的，那就是作为礼之精神的“仁义”二字。民间夸人常说某人仁义，骂人则是某人不仁义。仁义二字已刻划、深入到每个中国人的人心里，仁义二字，看似简单，实则不简单。仁者爱人，但爱有基础、有先后顺序，《论语·学而》说孝悌为仁之本，从爱家中身边最近的亲人开始，然后再扩展为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，扩展为天下一家甚至与万物为一体。家庭、家族而不是原子式的个人，成为中国文明的核心。“义”则是中国政治内在的价值观。中国人的“仁义”二字的文化价值观，其实要分成“仁”与“义”两个层面。仁与义在《礼记·丧服小记》分别对应着亲亲与尊尊，亲亲之“仁”体现在家庭层面而不断往外扩展，尊尊之“义”的别异则表示在政治层面要尊当尊者，这就是尊贤能的价值观，价值观落实在制度上则是“设官分职，任贤使能”的士大夫政治，今天的中国共产党也是对于传统政治的贤能的价值观的继承与创新。

      如果用一句话来解释中国文明的价值观，那就是《周易》乾卦《彖传》所说“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”，一方面强调万物各得其性命之正，这就是社会的自组织，并没有抹煞个性；同时又强调万物协调共济而达到最高的和谐，这是国家、政府的职责所在。今日中国的国家与社会二者如中国传统一样是相互配合的，而不同于西方二者的对立。

      当代中国的文化价值观以礼乐文明为深层结构，礼的延续性，体现在政治的精英阶层，也体现在社会的家族，由此，中国文明特重历史，中国历史具有连续性与通贯性。像《资治通鉴》以及“三通”即《通典》、《通志》、《文献通考》具有“通史”的意识，通既是上下贯通，亦有普通、普遍之义。中国文明特重历史，与西方特重宗教相对，而历史虚无主义则会抽调中国文明以及中国政治的正当性，故而中国对此尤加警惕。

 

4、性情与文明的品质及高度

      最后要说到文明的精神品质中最为精微的性情的层面。孔子言“兴于诗，立于礼，成于乐”，中国文明重诗教，《诗经》时代，诗、乐往往是一体的，诗教在于养成温柔敦厚之性情。《诗经·小雅·采薇》中“昔我往矣,杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”道出了中国人的性情，出征离别充满忧伤，但面对的景色却是春天充满生发、喜悦之气的杨柳依依；远征回来充满喜悦，但面对的景色缺是雨雪霏霏。诗中情与景的反差体现的就是中国人“乐而不淫、哀而不伤”的情感，而不是直情径行。中国文明之能坚韧而持久，与中国文明所养成的中国人温柔敦厚之性情有至深之关联。

      就现当代中国而言，20世纪40年代费穆导演的电影《小城之春》以精湛的艺术手法传达出中国人“发乎情、止乎礼义”的情感方式。50年代郭兰英演唱的电影《上甘岭》主题曲《我的祖国》，同样体现了新中国国人的温柔敦厚之性情。孔子说“成于乐”，乐影响人的血气。今天我们谈文化、谈音乐，不能是动辄文化产业，而是要从治理之最精微层面来理解，今天还远远没有达到这个层次。不过这几年对于春节联欢晚会方向的重视与调整，或许正可以察几知微。国家治理、文明的精神品质在最精微的层面是要致力于正人心而使人“各正性命”。

• 注释：
   
  ①（德）马克思·舍勒《资本主义的未来》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997，第19、20页。
   
  ②（英）卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，刘阳、冯钢译，杭州：浙江人民出版社2007年版，第112—186页。
   
  ③（法）科耶夫等《科耶夫的新拉丁帝国》，北京：华夏出版社，2008，第20-33页。
   
  ④（日）内藤湖南《中国上古世》绪言，《内藤湖南全集》第11卷，筑摩书房，1969，转引自（日）内藤湖南研究会编着《内藤湖南的世界》，西安：三秦出版社，2005，第244页。
   
  ⑤（日）内藤湖南《新支那论》第五章《支那的国民性及其经济变化》，《内藤湖南全集》第11卷，转引自（日）内藤湖南研究会编着《内藤湖南的世界》，第244页。
   
  ⑥（德）马克思·舍勒《资本主义的未来》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997，第62-82页。
   
  ⑦（美）塞缪尔·P·亨廷顿：《变动社会的政治秩序》，张岱云等译，上海译文出版社1989年版，第133—152页。
   
  ⑧西格蒙德·纽曼区分了政党的“社会整体性”与“个别代表性”，转引自（美）塞缪尔·P·亨廷顿：《变动社会的政治秩序》，第20页。
   
  ⑨（美）塞缪尔·亨廷顿：《谁是美国人？——美国国民特性面临的挑战》，北京：新华出版社2010年版，第33页。
   
  ⑩王夫之：《礼记章句》，载王夫之：《船山全书》第4册，长沙：岳麓书社1996年版，第1471页。相关研究见谢茂松：《大臣之道：心性之学与理势合一》，北京：中华书局，2013，第91页。
   
  ⑪（德）马克思·舍勒《资本主义的未来》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997，第62页。